Ik loop door de supermarkt langs de schappen met de dierlijke producten. Ze zijn goedkoop en zien er gelikt uit. Op een pak melk zonder keurmerk staat een prachtige koe in een mooi graslandschap. Op een aantal dozen eieren staat ‘scharrel’, hetgeen wij consumenten associëren met vrijheid. Niets is minder waar. Aan de gefileerde stukken glimmend vlees is niet meer af te zien dat er eigenlijk een geplaagd en omgebracht dier in de schappen ligt. Als consument laten we ons graag voor de gek houden. Wij zijn immers niet direct betrokken bij de zorg voor deze dieren, dus waarom zouden we ons zorgen maken? Dat ‘waarom’ speelt sinds ik in 2012 vegetariër ben geworden een belangrijke rol in mijn leven en het is de centrale vraag in dit onderzoek.
Ik verricht dit onderzoek voor de cursus 'Identity and Dignity in Care'. De cursus onderzoekt de effecten van zorgpraktijken, waaronder verschillen in rollen, afhankelijkheid en macht, op het gevoel van identiteit, waardigheid en integriteit van de betrokken partijen. Een van de centrale vragen van deze cursus is hoe zorg kan worden ontwikkeld in een politieke praktijk van erkenning.[1] De relevante partijen in mijn onderzoek zijn mensen en vee. Vee is een begrip waarmee door de mens gedomesticeerde dieren worden aangeduid. Ik gebruik de woorden ‘vee’ en ‘gedomesticeerde dieren’ afwisselend, maar ik duid daarmee hetzelfde verschijnsel aan.
Deze gedomesticeerde dieren worden in de landbouw om economische redenen gehouden, doorgaans als voedselbron. Er is zorg nodig om vee te laten groeien tot het punt het wordt geslacht. In Nederland, alsook in vele andere landen, is een systeem ontstaan waarin er wordt bezuinigd op die zorg, ten behoeve van de aanbod van een goedkoper product.
Waar ligt de verantwoordelijkheid van de zorg voor deze dieren? Primair gezien ligt die verantwoordelijkheid bij de eigenaren, managers en werknemers van de intensieve veehouderijen. Secundair ligt de verantwoordelijkheid bij de consument die ervoor kiest om vlees, eieren en melk te kopen afkomstig uit de intensieve veehouderijen. Deze consument accepteert – bewust of onbewust – een product dat onder moreel onaanvaardbare omstandigheden is grootgebracht en geslacht. Collectief gezien ligt de verantwoordelijkheid bij ons allemaal omdat wij als democratie ervoor hebben gekozen om intensieve veehouderijen legaal toe te laten en soms zelf te financieren via overheidssubsidies.
Een passende benadering van deze verruimde verantwoordelijkheid vinden we in de zorgethiek. Zorgethiek ziet de zorgrelatie altijd als onderdeel van een netwerk van verantwoordelijkheden. In dit kader richt de zorgethiek zich niet alleen tot de relatie tussen de veehouder en het dier, maar ook tot de relaties daaromheen.[2] Zorgethiek heeft in het bijzonder oog voor een rechtvaardige verdeling van verantwoordelijkheden en zal derhalve niet alleen een veehouder verantwoordelijk achten, maar binnen de gehele context verantwoordelijken aanwijzen.
Zorgethiek heeft een eigen normatieve benadering. Zij neemt de zorgrelatie als vertrekpunt. Waar andere benaderingen binnen de ethiek de nadruk leggen op rechten en plichten of op gevolgen van een handeling, ligt het zwaartepunt van de zorgethiek bij waarden die van belang zijn voor het in stand houden en laten floreren van zorgrelaties, zoals betrokkenheid, afhankelijkheid, kwetsbaarheid, verantwoordelijkheid en zorgzaamheid. Hoewel zorgethiek met name bekend is in de gezondheidszorg, richt het zich niet alleen op die vorm van zorg. In feite richt deze ethische benadering zich op elk zorgend handelen, [3] dus ook het zorgend handelen in de intensieve veehouderij.
Binnen deze ethische benadering, onderzoek ik het belang van het begrip van ‘waardigheid’ zoals het door verschillende ethici wordt uitgelegd. Steeds stel ik de vraag of het normatief zinvol is om het betreffende concept van waardigheid van de mensenwereld uit te breiden naar de dierenwereld. Mijn onderzoeksvraag is:
“Vereist de zorgethiek wanneer het wordt toegepast op de zorgverhouding tussen mens en vee een concept van dierwaardigheid om een effectieve normatieve ethische benadering te kunnen zijn?”
Ik beantwoord deze vraag door literatuuronderzoek naar de concepten van waardigheid, de zorgethiek en de omstandigheden van gedomesticeerde dieren in de intensieve veehouderij.
2. Waarde en waardigheid
In dit onderzoek staat niet de economische waarde van het dier centraal.[4] Als het dier als een economische waarde wordt gezien, wordt het vooral benaderd als productiemiddel. Het dier heeft alleen waarde voor zover het nuttig kan worden gebruikt door de mens. In die benadering mogen dieren gebruikt en gedood worden zonder een andere rechtvaardiging dan nut en winst, stelt Frans Stafleu.[5]
Een andere benadering is die van de morele status, waarin het dier wordt beschouwd als een wezen met gevoel en de mogelijkheid om te lijden.[6] Bij deze benadering vindt een afweging plaats tussen het belang van de mens bij het gebruik en doden van het dier en het lijden van het dier.[7]
Daarnaast kan het dier een intrinsieke waarde worden toegekend. Het dier heeft dan een eigen waarde die losstaat van de gebruikswaarde voor de mens. Het dier verdient welzijn en respect, en het dier bezit integriteit. Dieren mogen slechts bij uitzondering worden gebruikt en gedood. De intrinsieke waarde van een dier heeft alles te maken met het vermogen om te kunnen bloeien, waarover hieronder meer.[8]
Ten slotte noemt Stafleu de opvatting over inherente waardigheid. Daarin heeft het dier een vergelijkbare morele status met die van de mens. Mens en dier zijn moreel gelijkwaardig. Dieren mogen niet worden gebruikt en gedood omwille van de mens. Een inbreuk op het leven van een dier is volgens deze opvatting niet te rechtvaardigen en is alleen verdedigbaar in situaties zoals noodweer.[9]
Volgens Lennart Nordenfelt[10] kan waardigheid een persoon rechten toekennen die dienen te worden gerespecteerd door anderen. Waardigheid kan bovendien worden uitgedrukt door hoogwaardig over de ander te denken.[11] In de zorgethiek komen we verschillende vormen van waarde en waardigheid tegen. Het idee van inherente waardigheid correspondeert met het idee dat in de ethiek ook wel menswaardigheid wordt genoemd. Deze vorm van waardigheid kan impliciet worden gevonden in de feministische variant van zorgethiek. De ideeën over dieren als voelende wezens waar rekening mee moet worden gehouden en de vergrotende trap van intrinsieke waarde worden soms vertaald naar concepten van ‘dierwaardigheid’. Zoals hieronder zal blijken, maakt de zorgethiek in meer of mindere mate gebruik van deze concepten, maar meestal impliciet.
3. Intensieve veehouderijen: een moreel probleem
In Nederland worden ieder jaar ongeveer 500 miljoen dieren fabrieksmatig geproduceerd. Elke dag worden er 1,7 miljoen dieren in Nederland geslacht. Het concept dat wordt gebruikt om deze hoge mate van productie mogelijk te maken, noemt Wakker Dier de ‘vee-industrie’. Wakker Dier beschrijft zichzelf als een onafhankelijke organisatie die opkomt voor dieren in de vee-industrie. De organisatie streeft naar een dierwaardig leven voor alle dieren in de Nederlandse veehouderijen.[12] Het leed in de intensieve veehouderijen wordt volgens Wakker Dier zowel door aanbieders als consumenten veroorzaakt. Vraag en aanbod houden de huidige keten in stand.[13] De organisatie gaat derhalve ook uit van een verruimde context van verantwoordelijkheden.
De omstandigheden van de dieren in intensieve veehouderijen worden door Wakker Dier uitgebreid omschreven. De dieren staan in de stallen dicht op elkaar. Op ruimte, goede voeding en arbeidskrachten wordt geld bespaard, omdat er zoveel mogelijk dieren in een zo kort mogelijke periode moeten worden geproduceerd. Om de dieren aan te passen aan de kleine ruimte worden krulstaarten van biggen afgebrand, de snavel van kalkoenen verwijderd en de hoornaanzet van kalveren weggebrand, zodat er bij de kalveren geen hoorns kunnen groeien. Biggen mogen slechts 28 dagen bij hun moeder blijven. Kuikens krijgen nooit hun moeder te zien. De kuikens die als haantje worden geboren, worden vrijwel allemaal ‘versnipperd’.
Het merendeel van de dieren in de intensieve veehouderijen komt nooit of nauwelijks buiten. De dieren staan dicht op elkaar in een omgeving van beton en staal die niets wegheeft van hun natuurlijke omgeving. Er is nauwelijks stro of andere afleiding in deze omgeving beschikbaar. Een melkkoe geeft heden twee keer zo veel melk als in 1950. Een plofkip groeit van 50 tot 2300 gram in slechts zes weken. Een moedervarken krijgt jaarlijks 29 in plaats van 10 biggen. De dieren zijn doorgefokt om ze geschikt te maken voor een intensieve vorm van productie.
De dieren in intensieve veehouderijen leven dicht op elkaar en hebben een lage weerstand. Een epidemie ligt altijd op de loer. Bij een uitbraak van een ziekte worden daarom vele dieren geruimd.[14] Verder gaan er per jaar miljoenen dieren op veetransport. De vrachtwagens zijn overvol en temperaturen tijdens het transport variëren tussen extremen. Vervolgens komen de dieren aan bij een slachterij waar ze zo goedkoop mogelijk productiematig worden geslacht. Verdoven is verplicht, maar dat gebeurt niet altijd goed genoeg. Daardoor worden veel dieren onverdoofd geslacht.[15]
Jeffrey Moussaieff Masson[16] heeft de complexe emotionele wereld van vee bestudeerd. Hij meent dat vee in staat is om complexe emoties te tonen, waaronder liefde, loyaliteit, vriendschap, somberheid en rouw. In zijn onderzoek toont hij aan dat vee nog steeds sterke overeenkomsten vertoont met de wilde voorouder. Het vee is echter niet in staat om de vermogens volledig in de praktijk te brengen, omdat het in gevangenschap leeft.[17]
Kalveren worden bij hun moeder vandaan gehaald en de koe wordt keer op keer zwanger gemaakt om melk te blijven produceren. Ten slotte wordt de koe voor haar tijd geslacht omdat zij is uitgeput van de hoge melkproductie en haar dode lichaam alleen nog economische waarde heeft. Hoe kan er hier sprake zijn van een gelukkig leven? Al het vee, van koeien tot kippen zijn geëvolueerd om hun nakomelingen door hun kindertijd te helpen. Als hen dit in intensieve veehouderijen wordt ontnomen, kan er geen sprake zijn van een gelukkig bestaan.[18] Het lot van vee in de intensieve veehouderij is als moreel betreurenswaardig is te achten.[19]
4. Verschillende concepten van waardigheid
Uit een historische worsteling met het waardigheidsbegrip zijn verschillende concepten van waardigheid ontstaan.[20] De Lange en Nordenfelt bieden ons vijf soorten, waarvan ik er hieronder drie behandel[21] en deze vervolgens met twee verschillende vormen van waardigheid voor dieren vergelijk, namelijk de vermogens- of capaciteitentheorie en de inherente waardigheid.
A. Identiteit en vermogensbenadering
Waardigheid van identiteit neemt de integriteit en het zelfbeeld van het morele subject als uitgangspunt. Vernedering en sociale uitsluiting kan deze waardigheid afnemen. Het zelfvertrouwen of zelfrespect van de persoon kan er onder lijden. Een persoon kan zich daardoor vernederd of ‘waardeloos’ voelen.[22] Eenzelfde verlies kan voorkomen bij lichamelijke schade. Bij een ongeluk kan de fysieke identiteit van een persoon worden aangetast. Iemand kan zijn benen kwijtraken en daardoor lijden onder een beperkte autonomie. De persoon is dan letterlijk een ‘deel van zichzelf’ en daarmee een deel van de identiteitswaardigheid ontnomen. Dit concept is derhalve verbonden aan de lichamelijke en geestelijke integriteit van een persoon.[23] Identiteit is onder andere bij varkens waarneembaar. Varkens kunnen persoonskenmerken tonen, omdat het ene varken onafhankelijker, dwarser of gevoeliger is dan andere varkens.[24]
Volgens De Lange is identiteitswaardigheid ook verbonden aan de esthetiek. Elk mens is in staat om een mooi persoon te worden, een kunstwerk van zijn leven te maken en ervan te genieten.[25] Ook dieren zijn volgens Masson in staat tot genieten. Varkens kunnen net als wij kleuren zien en dromen. Ze worden blij van sociale interactie. Biggen zijn dol op spel, net als menselijke kinderen.[26] Een kip is gelukkig wanneer het in de zon kan baden.[27] Een kip voelt zich verder gelukkig wanneer ze haar kuikens kan beschermen.[28]
Deze vorm van waardigheid lijkt het meeste op wat door Martha Nussbaum de vermogensbenadering noemt.[29] Haar benadering omschrijft zij in termen van vermogens of capaciteiten. Op basis daarvan komt Nussbaum tot een lijst van essentiële vermogens, waarbij zij stelt dat die aanwezig dienen te zijn in een leven met waardigheid. Nussbaum onderscheidt tien vermogens, zoals leven, lichamelijke gezondheid en onschendbaarheid, zintuiglijke waarneming, emoties, praktische rede, sociale banden en spel.[30]
De vermogenstheorie van Nussbaum is gebaseerd op de stelling van Aristoteles dat het leven zich volledig probeert uit te drukken en tot bloei probeert te komen. Het is volgens haar moeilijk om te accepteren dat dieren die in kleine ruimten zijn opgesloten in staat zijn om te bloeien. Dieren kunnen volgens hun vermogens bewegen, van ruimte genieten en complexe sociale interacties aangaan. Het afnemen van deze capaciteiten levert een verstoord en verarmd bestaan op.
Wanneer eieren buiten het zicht van een kip op een fabrieksmatige manier worden uitgebroed, en haar kuikens buiten haar zicht worden grootgebracht, worden natuurlijke moedergevoelens geblokkeerd.[31] Ook de pasgeboren kuikens krijgen niet de moederzorg die ze vanuit de natuur wel verwachten. Vee heeft dezelfde emotionele capaciteit als de niet-gedomesticeerde voorouder. Dieren die geëvolueerd zijn om buiten te kunnen leven, kunnen niet gelukkig zijn wanneer hen het buitenleven wordt ontzegd, aldus Masson.[32]
Lori Gruen[33] stelt dat bovenstaande lijst een belangrijke gids vormt om bewuste aandacht voor dieren te hebben. De morele verplichting die volgens Nussbaum hieraan gekoppeld dient te worden is dat mensen de capaciteiten als basisbehoeften zien en daarin voorzien. Dat impliceert het verlenen van hulp of bijstand aan een behoeftig wezen.[34]
De vermogenstheorie doet mij het meeste denken aan identiteitswaardigheid. Daar kon het ontnemen van de mogelijkheden tot realisatie van de capaciteiten leiden tot een aantasting van die waardigheid. Hier kan het ontnemen van de mogelijkheden op verschillende gebieden, zoals leven, gezondheid, integriteit en anderen, leiden tot een dieronwaardig bestaan. Het is dan ook niet zonder reden dat Lori Gruen deze benadering omschrijft als ‘animal dignity’, of ‘dierwaardigheid’.[35]
B. Inherente waardigheid en feministische zorgethiek
In medische en juridische documenten wordt meestal verwezen naar de universele menselijke waardigheid. Dit is een waardigheid die niet kan komen en gaan, die niet kan toenemen of afnemen. Menswaardigheid kan niet van een mens worden afgenomen zolang deze leeft. Nordenfelt verwijst naar de christelijke visie van het Godsevenbeeld. Waardigheid hoort bij het menszijn. Elke mens is afkomstig uit God en deelt daarom in een deel van Gods heiligheid.[36] Verder wijst hij op een modern antwoord, waarin menselijke capaciteiten een rol spelen; bewustzijn, denkvermogen, vrijheid, de mens als auteur van moraliteit en autonomie. Menswaardigheid is de vorm die aan elk mens toebehoort en het hele leven hetzelfde blijft.[37] Het kan door niemand worden weggenomen.[38]
Feministische zorgethici als Josephine Donovan en Carol Adams verzetten zich tegen het idee dat de hierboven geschetste inherente waardigheid alleen op mensen van toepassing zou zijn. Ze zien het als een toonbeeld van de patriarchale machtsuitoefening en noemen het ‘speciësisme’, discriminatie op basis van soort. Ze bekijken de relatie tussen mens en vee als een machtsrelatie. Er is speciale aandacht voor het gedomesticeerde dier als een lijdend individu als gevolg van onderdrukkende economische en politieke structuren.[39]
De feministische zorgethiek beschouwt ook dieren als autonome individuen waarvan kan worden vastgesteld dat zij een gevoelsleven hebben en bovendien in staat zijn deze gevoelens te communiceren. Zo kunnen opnieuw varkens goede behandeling van mensen beantwoorden met uitingen van dankbaarheid. Ook kennen varkens hun namen en reageren net als honden kwispelend met hun staart.[40] Mensen hebben op grond van deze autonomie en uitingen van het gevoelsleven morele verplichtingen ten opzichte van dieren. Klaarblijkelijk wordt bij de inherente waardigheid van de feministische zorgethiek niet uitgegaan van het klassieke Godsevenbeeld, maar van het moderne antwoord van de autonomie.
De aanname van inherente waardigheid blijkt voorts uit hun standpunt omtrent de noodzaak van empathie. De morele agent dient zich met name te ontwikkelen in zijn empathische vermogens om de ervaringen van dieren te kunnen voorstellen. Het ontwikkelen van empathie is de belangrijkste morele verplichting binnen de feministische zorgethiek. Consumenten dienen zich te verdiepen in manieren waarop we dieren beter kunnen begrijpen, zodat we betere zorg kunnen bieden.[41] Empathie wordt vanouds alleen mogelijk geacht tussen mensen. Empathie is de capaciteit om te begrijpen en te voelen wat een ander persoon of de andere mens ervaart in zijn of haar context en de mogelijkheid om je in zijn of haar positie te verplaatsen. Om daadwerkelijk empathisch te zijn moet een mens volgens Donovan en Adams de ervaring oproepen die door een dier beleefd wordt.
Een tweede morele verplichting[42] is het aanwijzen van politieke en economische onderdrukkende structuren als schuldigen voor de misstanden in de veehouderijen.[43] De feministische zorgethici lijken op een tweede manier een inherente waardigheid van dieren te erkennen. Dit blijkt uit het verband dat zij schetsen tussen de onderdrukking van vrouwen en dieren. Zowel vrouwen als dieren worden volgens hen onderworpen aan de macht van de patriarchale man. Dezelfde hiërarchische structuur die eeuwenlang tussen man en vrouw bestond, zien we ook terug tussen mens en dier. Het is het vrouwelijke dier dat het meest wordt uitgebuit, aldus Donovan en Adams.[44]
Er zitten twee waardevolle elementen in de benadering van de feministische zorgethici, namelijk het aanwijzen van onderdrukkende structuren en het adviseren van empathie. Ik wil echter niet zover gaan om dieren een inherente waardigheid toe te kennen of het begrip menswaardigheid naar hen uit te breiden. Dit heeft alles te maken met dat inherente waardigheid voor mij niet slechts heeft te maken met autonomie, maar met ons Godsevenbeeld. Op grond van Genesis 1:26 is de mensheid belast met het ‘heersen’ over de dierenwereld. Het woord dat met heersen is vertaald, ‘radah’, kan volgens Adams[45] ook ‘leiden’, ‘leiden als een herder’ en ‘zorgen’ betekenen.[46]
Adams stelt verder voor om ‘heersen’ christologisch uit te leggen. Dat betekent dat we leren heersen, zoals Jezus ook heerser was. Jezus gebruikte geen onderdrukkende macht. Jezus diende en zorgde met onvoorwaardelijke liefde. Jezus praktiseerde geweldloosheid. Adams pleit ervoor dat christenen Jezus hierin navolgen en het ook toepassen op hun zorg voor de schepping.[47]
Ik ben het geheel eens met Adams dat zorgdragen voor de dierenwereld vanaf het begin van mensen werd verwacht. Deze uit het Godsevenbeeld voortvloeiende taak geeft grote verantwoordelijkheid. Deze verantwoordelijkheid hoeven dieren niet te dragen, maar wij wel, want het komt met onze aard als mens. Alleen die aard geeft inherente waardigheid. Dit Imago Dei maakt ons niet beter dan dieren maar wel anders en meer verantwoordelijk. Het Imago Dei is mijns inziens daarom niet speciësistisch of patriarchaal. Het Godsevenbeeld en de daaruit voortvloeiende taak om te zorgen, spreekt zowel als een spiegel en als een roeping tot ons. Dat is iets zeer goeds.
C. Wederzijdse kwetsbaarheid in relatie
De Lange pleit voor een vijfde begrip van waardigheid: ‘wederzijdse kwetsbaarheid’. Dit is een waardigheid die uitgaat van een hulpkreet. Waardigheid bestaat in het verlangen naar erkenning en zorg van anderen.[48] De zorgverlener en de zorgontvanger erkennen hun wederzijdse innerlijke vrijheid om te zorgen. Menselijke waardigheid wordt zo zichtbaar binnen de zorgrelatie.[49] Zorgen voor anderen bevestigt de eigenwaarde, maar ook de erkenning van de menselijke conditie die zo nu en dan zorg vereist. Zorgen drukt zowel de waardigheid van de zorgverlener als van de zorgontvanger uit.[50] Deze vorm lijkt het meest op een waardigheid die wordt geïmpliceerd in de zorgethiek, ook wanneer deze wordt toegepast op dierenwelzijn.
Volgens zorgethici geven wezens in een relatie om elkaar. Het vermogen om te zorgen en het gevoel van sympathie dat we daarbij kunnen ervaren, kan volgens de zorgethiek worden uitgebreid naar dieren. Daniel Engster[51] betoogt dat zorgethiek niet tot een absolute gelijkheid tussen de waardigheid van mens en dier hoeft te leiden.[52] Hij verzet zich dus in ieder geval tegen het idee van inherente waardigheid van dieren.
De zorgethiek vereist volgens Engster dat in behoeften als voedsel, sanitair water, onderdak, rust, een schone omgeving, medische zorg en bescherming tegen schade, lijden en pijn wordt voldaan. Net als De Lange meent Engster dat een zorgvraag ook een zorgplicht[53] impliceert.[54] Onze plicht om voor anderen te zorgen komt voort uit onze natuur als van zorg afhankelijke wezens, zodat wij kunnen overleven, ons kunnen ontwikkelen en welzijn kunnen najagen.[55]
De zorgethiek rechtvaardigt volgens Engster een aantal plichten van mensen jegens vee. Het morele principe van zorg voor mensen in nood kan volgens Engster worden uitgebreid naar dieren in nood, voor zover zij noodzakelijkerwijs afhankelijk zijn van menselijke zorg. Vee valt dus binnen dit bereik. Waar De Lange betoogt dat wij als mensen voor andere mensen moeten zorgen omdat wijzelf zorg willen ontvangen wanneer dit nodig is, stelt Engster dat als wij zorg willen ontvangen wij andere wezens ook zorg moeten geven indien zij hiervan afhankelijk zijn. Engster vergroot de kring.
Engster kiest voor het woord ‘sympathie’ en niet ‘empathie’ wanneer hij de morele verplichtingen voor dieren op grond van de zorgethiek beschrijft. Bij sympathie voel je mee met de ander, zonder je te verplaatsen in de situatie van de ander.[56] Sympathie voor dieren is volgens de zorgethiek mogelijk, voor zover we gelijkenis erkennen tussen hun behoeften en doelen en die van ons. Daardoor erkennen we tevens een verplichting om dieren te helpen om aan die behoeften en doelen te voldoen, voor zover ze afhankelijk zijn van onze zorg om deze behoeften en doelen te bereiken.[57]
Gelet op de overeenkomsten met de kwetsbare waardigheid van De Lange, lees ik in het bovenstaande een impliciet betoog voor een uitbreiding van de ‘kwetsbare waardigheid’ naar dieren. Mogelijk pleit Engster voor een ‘kwetsbare dierwaardigheid’. Zorgethiek en de vermogenstheorie lijken elkaar goed aan te vullen. Morele agenten bestuderen de vermogens van dieren en houden in veehouderijen extra rekening met de factor afhankelijkheid. Dit leidt volgens Engster echter niet tot een moreel veganisme, maar tot een moreel vegetarisme. [58]
Het is namelijk mogelijk dat mensen eieren gebruiken van kippen die ze zeer goed verzorgd hebben. Zorgethiek vereist niet dat mensen stoppen met het gebruik van alle dierlijke producten, maar het vereist wel dat slechts de producten worden gebruikt van dieren die op een zorgzame manier zijn behandeld.[59] Verder is wreedheid jegens dieren niet in overeenstemming met de levenshouding van een zorgzame persoon.[60] Het doden van een gezond dier is volgens Engster tevens in strijd met zorgethiek.[61] De dood is immers het ultieme onomkeerbare kwaad en het uitsluiten van elke gelegenheid om nog geluk te ervaren.[62]
Masson pleit echter voor veganisme en vindt elke vorm van dieren in gevangenschap verdacht. Door de economische kwalificatie van het dier wordt er volgens hem altijd gesmokkeld.[63] Ook de feministische zorgethici zouden zich op het standpunt kunnen stellen dat Engster in zijn standpunt niet ver genoeg gaat.
5. Conclusie en aanbevelingen
Mijn onderzoeksvraag was:
“Vereist de zorgethiek wanneer het wordt toegepast op de zorgverhouding tussen mens en vee een concept van dierwaardigheid om een effectieve normatieve ethische benadering te kunnen zijn?”
Zoals hierboven aangetoond zijn er verschillende vormen van waardigheid, waarvan het toepassingsbereik zou kunnen worden uitgebreid naar dieren. Gedomesticeerde dieren kunnen gefrustreerd worden in hun identiteitskenmerken die worden aangeduid met vermogens of capaciteiten. Verder heeft vee een kwetsbare afhankelijkheid van mensen vergelijkbaar met de zorg tussen mensen onderling. Ik ben een voorstander van de erkenning van een intrinsieke waarde van dieren en een waardigheid die ik net als Gruen wil aanduiden als dierwaardigheid. Wanneer er sprake is van een zorgrelatie zoals bij vee, kunnen we ervoor kiezen om het zelfs kwetsbare dierwaardigheid te noemen, of in ieder geval extra rekening te houden met het element van afhankelijkheid.
Het begrip ‘dierwaardigheid’ is normatief zinvol, want het verplicht ons om dieren naar hun soort te bestuderen. Als we dat doen, zullen we steeds meer ontdekken dat vee, ook wat betreft de concepten van waardigheid, een heleboel gemeenschappelijke kenmerken met ons bezit. Dit verplicht ons hen te respecteren, welzijn te bieden en goede zorg te verlenen. Tevens impliceert het begrip afschaffing van de intensieve veehouderij, omdat deze op winst gebaseerde keten per definitie in strijd is met een respectvol, welvarend en dierwaardig bestaan.
Voor zover vee in andere vormen wordt gehouden is het nuttig om te stellen dat dieren met domesticatie niet hun natuurlijke capaciteiten en behoeften zijn kwijtgeraakt. De vermogens- of capaciteitentheorie van Nussbaum blijft in dit kader relevant, juist ook voor de zorgethiek. Op grond van een onderzoek naar de vermogens of capaciteiten van vee kan namelijk een zo passend mogelijke zorg worden geboden. We kunnen bijvoorbeeld kijken wat een varken het liefste wil doen, door het gedrag van wilde varkens en zwijnen te bestuderen.[64] De omgeving van vee dient zo veel mogelijk te worden aangepast aan de omstandigheden waarin de niet-gedomesticeerde voorhouder leefde. Dat omvat in ieder geval:
- Het leven in een kudde;
- Het zoveel mogelijk buiten leven in een natuurlijke omgeving;
- Moederdieren moeten in staat zijn om hun kinderen te kunnen grootbrengen. Zij moeten niet van hen worden gescheiden totdat ze volwassen zijn, zoals ook in de natuur gebruikelijk is.[65]
In het kader van de spiegel die we met onze inherente waardigheid meedragen, dienen we eerlijk naar onszelf te kijken als consument. We zijn ‘born and ready’, geboren en toegerust om een verantwoordelijk leven te leiden. Een onderzoek naar de waardigheid van dieren in een zorgrelatie kan klaarblijkelijk ook iets zeggen over de identiteit van mensen. We dienen op onze hoede te zijn voor de fraai vormgegeven verpakkingen die afkomstig zijn uit de intensieve keten. Laten we in gedachte houden dat in de intensieve keten het belang van winst voorop staat en niet het belang van het dier.[66] Zien die producten in onze inherente spiegel er nog steeds zo gelikt uit?
Bibliografie
Carol J. Adams. “What about Dominion in Genesis?” In A Faith Embracing All Creatures. Addressing Commonly Asked Questions about Christian Care for Animals, onder redactie van Tripp York en Andy Alexis-Baker. The Peacable Kingdom Series, Volume II. Eugene, Oregon: Cascade Books, 2012.
Daniel Engster. “Care Ethics and Animal Welfare”. Journal of Social Philosophy Vol. 73, nr. No. 4 (2006).
Universiteit Utrecht. “De positie van het dier: een worsteling tussen ideaal en realiteit?”, 31 oktober 2017. https://www.uu.nl/nieuws/de-positie-van-het-dier-een-worsteling-tussen-ideaal-en-realiteit.
Frits de Lange. “The Hermeneutics of Dignity”. In Fragile Dignity: Intercontextual Conversations on Scriptures, Family, and Violence, onder redactie van Juliana Claassems en Klaas Spronk. Semeia Studies. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013.
Jeffrey Masson. Secret World of Farm Animals. London: Vintage, 2019.
Josephine Donovan, en Carol J. Adams. “Introduction”. In The Feminist Care Tradition in Animal Ethics. New York: Columbia University Press, 2007.
Lennart Nordenfelt. “The Varieties of Dignity”. Health Care Analysis Volume 12, nr. No. 2 (juni 2004).
Liliane Waanders. “Dieren zijn dingen, daarom kunnen ze geen rechten claimen”. HANTA (blog), 7 december 2013. http://www.hanta.nl/hanta/2013/12/07/dieren-zijn-een-ding-daarom-kunnen-ze-geen-rechten-claimen-ten-onrechte-vindt-martha-nussbaum-en-zij-niet-alleen/.
Lori Gruen. Ethics and Animals: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.
Martin Walton. “Identity & Dignity in Care”. Geraadpleegd 25 februari 2020. https://www.pthu.nl/PAO_PThU/Cursussen_GV/Identity_and_dignity_in_care/.
Wakker Dier. “Missie”. Wakker Dier. Geraadpleegd 24 februari 2020. https://www.wakkerdier.nl/over-wakker-dier/missie/.
———. “Slachten”. Wakker Dier. Geraadpleegd 2 februari 2020. https://www.wakkerdier.nl/vee-industrie/misstanden/slachten/.
———. “Wat is de vee-industrie?” Wakker Dier. Geraadpleegd 2 februari 2020. https://www.wakkerdier.nl/vee-industrie/wat-is-vee-en-bio-industrie/.
Red een Legkip. “Wennen, pikorde en ander kippengedrag”. Geraadpleegd 24 februari 2020. https://www.redeenlegkip.nl/wennen-en-ander-gedrag/.
Ethicas. “Zorgethiek”. Geraadpleegd 24 februari 2020. http://www.ethicas.nl/1/2/3/zorgethiek.html.
Bijlage 1. Retorica en objectieve en subjectieve waardigheid
Volgens Frits de Lange is het de taak van een ethicus om de betekenis van dergelijke begrippen te verduidelijken. [67] Het spreken over inherente waardigheid van mensen is het resultaat van een lang proces met wortels in de christelijke en klassiek-humanistische traditie. Het begrip werd daarin vaak gebruikt in redevoeringen.[68]
Een redevoering kan mensen ervan overtuigen dat dingen werkelijk waarheid zijn. Redevoeringen kunnen een onderdrukkend gevolg hebben door groepen of individuen te marginaliseren. Daarentegen kunnen ze ook bijdragen aan de vrijheid en welzijn van mensenlevens. Waardigheid kan daarin als argument worden gebruikt, maar ook als een oproep tot gerechtigheid gelden. In het laatste geval gaat een beroep op waardigheid samen met sterke gevoelens van verontwaardiging. Ogenschijnlijk staat er dan iets moreels op het spel. De gevoelens en emoties mogen een rol spelen binnen de ethiek. Die emoties kunnen een visionaire rol spelen.
Een beroep op de waardigheid kan zelfs een morele handeling zijn. De oproep kan mensen namelijk aanzetten tot anders handelen.[69] De retorica van waardigheid heeft een zogenoemde ‘performatieve functie’. De retorica van waardigheid heeft het doel om een verandering op gang te brengen, namelijk een morele handeling. Het aankaarten van een schending van de waardigheid geeft een gevoel van onrecht.[70]
Waardigheid komt volgens De Lange in gevaar wanneer ‘bloei’ wordt gefrustreerd. “Dit individu had moeten bloeien, maar is daarin tegengehouden”, kan dan worden gesteld. Iemand die niet tot bloei kan komen verdient medeleven.[71] De realisatie van de vermogens van een individu kan namelijk bijdragen aan een waardig leven. Als deze realisatie niet plaatsvindt, kan dat als tragisch worden ervaren. De performatieve functie van redevoeringen van waardigheid is het bewerkstelligen van empathie, compassie en zorg.[72] Ook als over de waardigheid van dieren wordt geredevoerd, heeft dit het doel om op een waardige manier met dieren om te gaan.
De Lange betoogt dat het concept van waardigheid het beste kan worden begrepen binnen een verhalende structuur. Waardigheid is zowel objectief en subjectief vast te stellen, maar het wordt vooral subjectief ontdekt. Daarmee wordt bedoeld dat het bestaan van waardigheid (objectief) binnen een relatie van sociale praktijken (subjectief) is te ontdekken. Dat betekent niet dat het niet buiten die praktijken bestaat, maar het wordt concreet wanneer het sociaal wordt erkend.[73]
Waardigheid bestaat volgens De Lange in de ogen van de toeschouwer. Hij betoogt dat waardigheid een oefening in erkenning is. Waardigheid is tegelijkertijd een objectieve eigenschap en een subjectieve projectie. Het is een relationeel goed. Waardigheid kan worden geschonden, maar het kan niet worden verbeurd. Daardoor is het ook een objectief goed.[74] Subjectieve erkenning wordt geïmpliceerd wanneer mensen waardigheid toekennen aan anderen. Waardigheid krijgt alleen vorm en effect in concrete erkenning.
Het openbaart zich ook op een negatieve wijze, namelijk wanneer het wordt geschonden door geweld, vernedering, verwaarlozing en onverschilligheid.[75] De officiële medische en juridische documenten lijken te impliceren dat waardigheid een objectief begrip is. Net als natuurrecht, kan waardigheid bestaan zonder het bewustzijn van het subject. Ook als waardigheid in zijn verschillende vormen bij dieren bestaat, is het alleen zinvol als het in de dagelijkse praktijk wordt erkend.
Bijlage 2. Andere concepten van waardigheid
D. Verdienste
Een andere vorm van waardigheid komt van de term ‘dignitas’, die Cicero bedacht voor sociale verdienste. Het gaat hier om individuele prestaties waaraan de mens zijn waardigheid ontleent.[76] Het kan verwijzen naar excellentie.[77] We kunnen hierbij denken aan prestaties van kunstenaars, wetenschappers en atleten. Deze vorm van waardigheid kan komen en gaan. Je kan een hoge positie genieten, die je door omstandigheden ook weer kan verliezen. Sommige mensen hebben geen enkele verdienste en kunnen als gevolg van dit begrip als ‘waardeloos’ worden gezien. Ik kan mij een voorstelling maken van hoe dit concept kan worden toegepast op vee.
Veel dieren werken mee in menselijke samenleving. Koeien, varkens en kippen voorzien ons van voedsel, ezels dragen, paarden werken in dienst van de politie. Dat geeft hen ook iets van de waardigheid van verdienste. Ook binnen de sociale stelsels van dieren bestaat er een waardigheid van verdienste. Bij kippen bestaat een zogenoemde pikorde, een onderlinge rangorde. Nieuwe dieren moeten hun rang binnen de groep verdienen. De sociale rangorde bepaalt welke kip voorrang heeft bij het eten, bij het kiezen van de slaapplaats op stok. Jonge hanen moeten zich volledig opwerken voordat ze een dominante factor kunnen vormen in deze pikorde. Als de oudere haan wordt verslagen, verliest hij een deel van zijn waardigheid en beweegt hij zich in een lagere plek van de rangorde.[78] Derhalve kunnen dieren zowel in onze samenleving als hun eigen samenleving door middel van verdienste een zekere waardigheid verdienen.
E. Deugdzaamheid
Waardigheid valt volgens sommige deugdenethici samen met moreel statuur of deugdzaamheid. Waardigheid werd afhankelijk gemaakt van morele daden. Wanneer we deugdzaamheid verbinden aan de rede, zoals bijvoorbeeld de stoïcijnen dat deden, dan kunnen we het verliezen door bijvoorbeeld een hersenziekte of geestelijke handicap.[79] Volgens Masson is rede geen juiste factor om waardigheid te kunnen bepalen. Het maakt ethisch gezien niet uit of iets of iemand intelligent is als voorwaarde om het goed te behandelen. We doden immers ook geen mens als we stellen dat het onintelligent is.[80] Dit concept van waardigheid kan variëren van een hoge tot een lage positie, omdat deugdzaamheid en intelligentie zowel in mens als dier in mindere mate aanwezig kunnen zijn.[81]
Dieren kennen volgens Masson wel degelijk deugden. Vele soorten uiten vriendschap en diepgaande liefde voor hun kinderen. Ganzen en andere vogelsoorten zijn trouw. Zij blijven bij hun partner tot de dood er op volgt.[82] Varkens kunnen hun vriendschap voor andere varkens uitdrukken door geluiden te maken en door hun lichaamstaal. Koeien en varkens kunnen geduld tonen met nieuwe dieren die aan hun groep worden toegevoegd.[83] Ook andere vormen van deugdzaamheid zijn te ontdekken. Er zijn dieren die mensen redden en daardoor de deugd moed of edelheid vertonen. Dieren kunnen mensen troosten en daarmee de deugd compassie tonen. Derhalve lijkt deugdzaamheid niet te kunnen worden gebruikt om een scherp onderscheid tussen de waardigheid van mens en dier te kunnen maken, want het is beide aanwezig.[84]
Dieren kunnen zich verdienstelijk en deugdelijk gedragen binnen de kudde en jegens mensen. Dit leidt ertoe dat ik zover wil gaan door te stellen dat dieren vier van de vijf genoemde kenmerken van waardigheid bezitten.
[1] Martin Walton, “Identity & Dignity in Care”, geraadpleegd 25 februari 2020, https://www.pthu.nl/PAO_PThU/Cursussen_GV/Identity_and_dignity_in_care/.
[2] Dat zijn de hierboven genoemde secundaire en collectieve verantwoordelijken.
[3] “Zorgethiek”, Ethicas, geraadpleegd 24 februari 2020, http://www.ethicas.nl/1/2/3/zorgethiek.html.
[4] Deze waarde wordt ook wel de instrumentele waarde van het dier genoemd.
[5] Stafleu is onderzoeker en specialist dierenwelzijnsethiek aan de Universiteit van Utrecht.
[6] Dieren delen veel dezelfde basisbehoeften met ons, namelijk voedsel, water, onderdak, bescherming, mobiliteit, sensatie, relatie, verbondenheid en mogelijk een bepaalde mate van verbeelding. Dieren lijken te verlangen naar leven en overleven en trachten net als ons pijn en lijden zoveel mogelijk te vermijden. De mens heeft de verplichting om dit lijden te beperken en het welzijn van het dier te optimaliseren.
[7] “De positie van het dier: een worsteling tussen ideaal en realiteit?”, Universiteit Utrecht, 31 oktober 2017, https://www.uu.nl/nieuws/de-positie-van-het-dier-een-worsteling-tussen-ideaal-en-realiteit.
[8] Deze waarde komt overeen met mijn persoonlijke opvatting over dieren. Voor zover er afhankelijkheidsrelaties bestaan tussen mens en vee (of mensen en huisdieren) zijn deze mijns inziens geëvolueerd. Deze geëvolueerde afhankelijkheidsrelatie verplicht mijns inziens veel meer tot de verantwoordelijkheid van goede zorg, dan het recht om onbegrensd gebruik te maken van dieren. Als aanhanger van de deugdethiek meen ik bovendien dat een mens een karaktergroei kan doormaken door de intrinsieke waarde van dieren te erkennen en te bevorderen.
[9] “De positie van het dier”.
[10] Nordenfelt is filosoof en professor emeritus van de Linköping University en senior professor van de Ersta Sköndal University College in Zweden.
[11] Lennart Nordenfelt, “The Varieties of Dignity”, Health Care Analysis Volume 12, nr. No. 2 (juni 2004): 70.
[12] Het verwijderen van de legbatterij-ei en het verminderen van de plofkip in de Nederlandse supermarkten zijn enkele successen die Wakker Dier heeft geboekt.
[13] Wakker Dier, “Missie”, Wakker Dier, geraadpleegd 24 februari 2020, https://www.wakkerdier.nl/over-wakker-dier/missie/.
[14] Wakker Dier, “Wat is de vee-industrie?”, Wakker Dier, geraadpleegd 2 februari 2020, https://www.wakkerdier.nl/vee-industrie/wat-is-vee-en-bio-industrie/.
[15] Wakker Dier, “Slachten”, Wakker Dier, geraadpleegd 2 februari 2020, https://www.wakkerdier.nl/vee-industrie/misstanden/slachten/.
[16] Masson is een Amerikaanse auteur die onder andere heeft geschreven over dierenrechten en een voorstander is van veganisme
[17] Jeffrey Masson, Secret World of Farm Animals (London: Vintage, 2019), 1.
[18] Jeffrey Masson, 2.
[19] Daniel Engster, “Care Ethics and Animal Welfare”, Journal of Social Philosophy Vol. 73, nr. No. 4 (2006): 529.
[20] Steeds was de vraag of het kon worden verbonden aan een eigenschap, zoals de rede, of dat waardigheid een wezenskenmerk moet zijn van de mens zoals het Godsevenbeeld of de autonomie.
[21] Zie Bijlage 2 voor de overige twee concepten.
[22] Lennart Nordenfelt, “The Varieties of Dignity”, 75.
[23] Lennart Nordenfelt, 76–77.
[24] Jeffrey Masson, Secret World of Farm Animals, 25.
[25] Frits de Lange, “The Hermeneutics of Dignity”, in Fragile Dignity: Intercontextual Conversations on Scriptures, Family, and Violence, onder redactie van Juliana Claassems en Klaas Spronk, Semeia Studies (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013), 19.
[26] Jeffrey Masson, Secret World of Farm Animals, 19.
[27] Als het nooit de zon kan zien, kan het dit vermogen, om van het zonnebaden te genieten, ook nooit in de praktijk brengen.
[28] Jeffrey Masson, Secret World of Farm Animals, 205.
[29] . Nussbaum is een Amerikaans filosoof en hoogleraar rechtsfilosofie en ethiek aan de Universiteit van Chicago. In “Grensgebieden van het recht: over sociale rechtvaardigheid” presenteert zij haar ideeën over een waardevol bestaan van mens én dier. Haar hoofdstuk over dieren is ook apart verschenen als “Een waardig bestaan: over dierenrechten”.
[30] Liliane Waanders, “Dieren zijn dingen, daarom kunnen ze geen rechten claimen”, HANTA (blog), 7 december 2013, http://www.hanta.nl/hanta/2013/12/07/dieren-zijn-een-ding-daarom-kunnen-ze-geen-rechten-claimen-ten-onrechte-vindt-martha-nussbaum-en-zij-niet-alleen/.
[31] Jeffrey Masson, Secret World of Farm Animals, 205.
[32] Jeffrey Masson, 40.
[33] Gruen is hoogleraar filosofie en hoogleraar feministische, gender- en seksualiteitsstudies en wetenschap in de maatschappij aan de Wesleyan University.
[34] Lori Gruen, Ethics and Animals: An Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 38–40.
[35] Lori Gruen, 151.
[36] Frits de Lange, “The Hermeneutics of Dignity”, 15.
[37] Het is daarom het meest geschikt om als grond te dienen voor universele mensenrechten.
[38] Lennart Nordenfelt, “The Varieties of Dignity”, 77–79.
[39] Lori Gruen, Ethics and Animals: An Introduction, 37.
[40] Jeffrey Masson, Secret World of Farm Animals, 26.
[41] Lori Gruen, Ethics and Animals: An Introduction, 38.
[42] In die tweede verplichting zie ik iets terug van de retorica over schending van de waardigheid, waarover ik in Bijlage 1 heb geschreven. De intensieve veehouderijen worden in de feministische redevoeringen omschreven als een groot geïnstitutionaliseerd kwaad.
[43] Josephine Donovan en Carol J. Adams, “Introduction”, in The Feminist Care Tradition in Animal Ethics (New York: Columbia University Press, 2007), 3–4.
[44] Josephine Donovan en Carol J. Adams, 9.
[45] Dezelfde Carol. J. Adams.
[46] Carol J. Adams, “What about Dominion in Genesis?”, in A Faith Embracing All Creatures. Addressing Commonly Asked Questions about Christian Care for Animals, onder redactie van Tripp York en Andy Alexis-Baker, The Peacable Kingdom Series, Volume II (Eugene, Oregon: Cascade Books, 2012), 7–8.
[47] Carol J. Adams, 10–11.
[48] Frits de Lange, “The Hermeneutics of Dignity”, 20.
[49] Frits de Lange, 21.
[50] Frits de Lange, 22.
[51] Engster is universitair hoofddocent politieke wetenschappen aan de Universiteit van Texas in San Antonio.
[52] Daniel Engster, “Care Ethics and Animal Welfare”, 521.
[53] Deze zorgplicht reikt tot het punt dat wij onszelf in gevaar zouden brengen als wij die zorg zouden verlenen. We dienen een zorgvraag te beantwoorden voor zover we die kunnen beantwoorden zonder een aanzienlijk gevaar voor onszelf te veroorzaken of voor anderen die reeds van onze zorg afhankelijk zijn.
[54] Daniel Engster, “Care Ethics and Animal Welfare”, 522–24.
[55] Daniel Engster, 525.
[56] Daniel Engster, 527.
[57] Daniel Engster, 528.
[58] Daniel Engster, 533.
[59] Daniel Engster, 530.
[60] Daniel Engster, 527.
[61] Engster is vrij duidelijk als hij stelt dat alle geldstromen naar de intensieve veehouderij moeten stoppen. Hij meent dat de zorgethiek daartoe wel verplicht.
[62] Daniel Engster, “Care Ethics and Animal Welfare”, 531.
[63] Jeffrey Masson, Secret World of Farm Animals, 3.
[64] Jeffrey Masson, 35.
[65] Jeffrey Masson, 231–32.
[66] Jeffrey Masson, 235.
[67] Frits de Lange, “The Hermeneutics of Dignity”, 9.
[68] Frits de Lange, 9.
[69] Frits de Lange, 10.
[70] Frits de Lange, 11.
[71] Frits de Lange, 12.
[72] Frits de Lange, 13.
[73] Frits de Lange, 9.
[74] Frits de Lange, 14.
[75] Frits de Lange, 16.
[76] Frits de Lange, 18.
[77] Lennart Nordenfelt, “The Varieties of Dignity”, 71.
[78] “Wennen, pikorde en ander kippengedrag”, Red een Legkip (blog), geraadpleegd 24 februari 2020, https://www.redeenlegkip.nl/wennen-en-ander-gedrag/.
[79] Frits de Lange, “The Hermeneutics of Dignity”, 15.
[80] Jeffrey Masson, Secret World of Farm Animals, 37.
[81] Lennart Nordenfelt, “The Varieties of Dignity”, 72–73.
[82] Jeffrey Masson, Secret World of Farm Animals, 13.
[83] Jeffrey Masson, 20.
[84] Wellicht is het interessant om te weten dat de discussie of dieren deugdzaam of en rationeel kunnen zijn al meer dan 2000 jaar aan de gang. Er is een geschrift teruggevonden – De Animalibus - over een discussie tussen de Joodse filosoof Philo van Alexandrië en zijn neef Alexander, waarin de laatste betoogt dat dieren deugdzaam en rationeel kunnen zijn. Ook betoogt Alexander dat rechten die aan mensen worden toegekend ook moeten worden uitgebreid naar dieren. Philo bestrijdt zijn argumenten niet op basis van Bijbelse, maar op basis van Stoïcijnse redeneringen.