Ik ben inmiddels aangekomen bij de één na laatste cursus van mijn master ‘Ethics of Dignity’ waarvoor ik een paper zal inleveren, namelijk ‘Dignity of the Old’. Het onderwerp van mijn paper raakt in zekere zin aan wat er momenteel met betrekking tot het Corona-virus in de samenleving speelt en met name hoe ouderen het kunnen ervaren. Voor hen is er momenteel sprake van een angstige situatie. Ik zal in mijn paper niet direct op die situatie ingaan, maar ik begrijp dat een lezer vergelijkingen kan maken tussen de angst voor sterven naar aanleiding van Corona en de manier waarop ik in mijn paper over omgang met de dood schrijf. Ik heb de wijsheid op dit punt niet in pacht. Wel geef ik een weergave van de manier waarop de klassieke Stoïcijnen met achteruitgang bij ouderdom en het vooruitzicht van de naderende dood trachtten om te gaan.

De cursus ‘Dignity of the Old’ gaat over het leven van een waardige oude dag. Het stelt de vraag hoe zorg op een waardige wijze kan bijdrage aan het goede leven. Het begrip waardigheid kan op verschillende manieren worden uitgelegd. Het verwijst naar een status in de samenleving, namelijk van zelfrespect en herkenning. In de cursus werd de impact van deze dimensies op ouderen verkend.[1] In deze paper betoog ik dat een deel van de deugdethiek van het Stoïcisme nog steeds relevant is voor ons huidige morele discours met betrekking tot ouderdom.

De aanleiding voor de keuze van dit onderwerp is een betoog in het boek van ethicus Frits de Lange ‘Loving Later Life’. De Lange schaart Stoïcisme onder de zogenoemde ‘Eudaimonistische theorieën’. De Lange schrijft allereerst een aantal positieve zaken over de Eudaimonistische theorieën. Eudaimonia gaat om het geluk dat voortkomt uit het leiden van een goed leven. Het ervaren van geluk is onvoldoende, het geluk komt voort uit de activiteit van het goed te leiden leven. Een goed mensenleven kan worden samengevat als een proces van zelfontwikkeling en deugdzaamheid.[2]

Het rolmodel dat binnen deze benadering past is volgens De Lange de actieve senior. Goed ouder worden betekent de toe-eigening van je natuurlijke zelf. Deugdethiek kan de gerontologie ondersteunen omdat het ook een ontwikkelingstheorie is van leren en onderwijs. Ouderdom kent zijn eigen ontwikkelingsfase en ontwikkelingstaken van aanpassingen van fysieke kracht en gezondheid, afscheid van arbeid, verminderd inkomen, het overlijden van een partner en het ontdekken van de nieuwe rol in de samenleving.[3]

De Lange stelt zich op het standpunt dat het nastreven van Eudaimonia niet geschikt is voor de kwetsbare alleroudsten vanwege de nadruk op bloei en ontwikkeling. Hij voert hiertoe drie argumenten aan.[4]

Ten eerste stelt De Lange dat de levens van de kwetsbare alleroudsten niet bloeien.[5] Eudaimonia past beter bij het leven van de jonge ouderen, de vitale senioren.[6] Met De Lange ben ik het eens dat de eerstgenoemde groep op veel fronten niet meer kan bloeien.

De Stoïcijnen zien deze laatste levensfase echter veel meer als een periode van oogsten dan van bloeien en de periode voorafgaand aan het kwetsbare ouderdom als een voorbereidingsperiode.

De Lange stelt verder dat de centrale rol binnen deze verzameling van theorieën wordt bepaald door keuzevrijheid, autonomie en activiteit. Dat is problematisch, omdat de kwetsbare ouderen alleen kunnen ontvangen. De Eudaimonist is van mening dat wat bijdraagt aan het goede leven uitsluitend bestaat uit acties van onze kant. Juist activiteit is wat kwetsbare ouderen wordt ontnomen.[7]

De Lange gaat hier voorbij aan wat onder andere Seneca heeft geschreven over leven in de luwte als een waardige inactiviteit voor kwetsbare ouderen. De Lange heeft mijns inziens wel een goed punt als het gaat om de kwetsbare alleroudsten in een verpleeghuis.

Ten derde is de Eudaimonist volgens de Lange een individualist. Zijn eigen goed geleefde leven staat centraal en hij beperkt zijn morele acties tot degenen die leiden tot vooruitgang van zijn eigen welzijn. Het feit dat een morele actie bijdraagt aan het goede leven van een ander is op zichzelf nooit voldoende reden voor een Eudaimonist om ervoor te kiezen, aldus De Lange.[8]

Echter, een Stoïcijn heeft niet zijn eigen welzijn als hoogste norm. Eudaimonia is voor de Stoïcijn veel meer een geluk dat voortkomt uit deugdzaamheid hetgeen zijn betrokkenheid op de samenleving omvat. De Stoïcijn tracht zichzelf te laten groeien zodat hij inzetbaar is ten behoeve van het algemeen belang. Dat hij daarbij vooral op zichzelf focust, heeft niet zozeer te maken met individualisme of egocentrisme, maar met het respecteren van de autonomie van de ander. Welzijn ziet de Stoïcijn bovendien als iets onbetekenends waar nooit ten koste van deugdzaamheid naar mag worden gestreefd.

Verderop in zijn boek uit De Lange ten slotte nog een specifiek standpunt over Stoïcisme. Hij maakt onderscheid tussen de Stoïcijnse ‘amor fati’ welke zich uit in acceptatie van de ouderdom. Volgens De Lange staat dit tegenover het houden van het leven als een goddelijke gift, ‘amor vitae’. Alleen ‘amor vitae’ leidt volgens De Lange tot het hartelijk bevestigen van het leven in zijn breedte en diepte.[9]

Echter, liefde voor het lot was voor de Stoïcijn liefde voor het leven in welke vorm die ook tot hem kwam. Hij dankte voor elke dag die hij kreeg. De focus op bloei en groei was mede uit respect voor de korte tijd die we hier op aarde hebben gekregen.

Uiteraard zal ik het bovenstaande hieronder toelichten. Het standpunt van De Lange heeft bij mij in ieder geval een aantal belangrijke vragen opgeroepen. In deze paper tracht ik de volgende hoofdvraag te beantwoorden:

Hoe dienen ouderen waardig om te gaan met ouderdom vanuit de levenshouding die in de Stoïcijnse deugdethiek wordt beschreven?

Waardigheid valt volgens sommige deugdenethici samen met moreel statuur of deugdzaamheid. Waardigheid is in deze opvatting afhankelijk van morele daden.[10] Dit is ook de manier waarop de Stoïcijnen de term gebruikten en dit is de manier waarop ik de term laat terugkomen in deze paper.

Ik beantwoord de hoofdvraag door gebruik te maken van onder andere de boeken en artikelen van Massimo Pigliucci, hoogleraar filosofie aan het CUNY-City College. Daarna bekijk ik hoe verschillende Stoïcijnen, met name Seneca, Musonius Rufus en Epictetus, omgaan met ouderdom en de naderende dood. Ik heb daarbij gebruik gemaakt van vertaalde primaire bronnen. In mijn paper begin ik met een uitleg over wat Stoïcisme inhoudt en laat ik door middel van de drie disciplines van Stoïcisme zien hoe de Stoïcijnen een belangrijke bedrage kunnen leveren aan het morele discours over ouderdom.

Stoïcisme en de bijdrage aan het morele discours

De Stoïcijnen zijn het meest bekend vanwege hun ethiek. Die is gebaseerd op de theorieën van Socrates en zijn volgelingen. Op grond van Plato’s ideale staat meende de Stoïcijnen dat deugdzaamheid zijn eigen beloning vormt. Deugdzaamheid is het van zichzelf waard om nagejaagd te worden.^[11] Deugdzaamheid is karaktergroei. ^[12] Het karakter wordt constant getest door de obstakels van het leven en de Stoïcijnse ethiek biedt een methode om daarmee om te gaan.

Stoïcisme gaat volgens Pigliucci niet om het onderdrukken of verbergen van emoties. Daar wordt het vaak mee geassocieerd vanwege de onterechte betekenis die aan de eigenschap ‘stoïcijns’ is toegekend. Emoties dienen volgens Pigliucci te worden herkend en te worden bijgestuurd naar een realistisch standpunt. Het gaat over het jezelf ontplooien, je vermogens ten volle benutten in de wereld, maar tegelijkertijd het morele aspect van al je handelingen in het oog houden.[13]

Het Stoïcisme is een levensfilosofie. De fundamentele teksten van het Stoïcisme behoren bijna allemaal tot de late Romeinse Stoa: Epictetus, Seneca, Musonius Rufus en Marcus Aurelius.[14]

Vooral ouderen hebben volgens Pigliucci de kans om Stoïcijn te worden, omdat ze inmiddels weten dat het leven niet ‘hun oester’ zal zijn. Er komt geen mooie parel meer tevoorschijn en het karakter van ouderen wordt door onder andere gezondheidsobstakels in het algemeen meer getest dan bij andere mensen. Voor Pigliucci betekenen die obstakels een mogelijkheid om een coherente levensfilosofie aan te nemen, voor zover de oudere dat nog niet heeft gedaan [15]

Stoïcisme beoefenen betekent ook niet ‘perfect worden’. De klassieke Stoïcijnen accepteerden dat niemand perfect kan worden.^[16] Daarom was hun doel niet perfectie, maar zelfontplooiing. Dit constante proces leidde volgens de Stoïcijnen tot Eudaimonia.^[17]

Het element van zelfontplooiing kan morele keuzevrijheid en de betekenis van het leven bevorderen. Volgens Lacuelle en Baars heeft deze morele discours een goede invloed.[18] De persoon in de discours van zelfontplooiing is een sociaal dier dat betrokken is op de samenleving. Zelfontplooiing is niet beperkt tot jonge mensen. Ouderen zijn juist goed in staat om terug te kijken op hun verleden en een zekere groei waar te nemen. Het stimuleert een ‘actieve betrokkenheid bij het ouder worden’ in plaats van een ‘passief ondergaan van het ouder worden’. Dit tegenverhaal erkent dat ouder worden samengaat met beperkingen en kwetsbaarheden, maar het schept tegelijkertijd waarden dat het oudere leven ook iets te bieden heeft.[19] Dit helpt om ouderen niet alleen te zien als een gemarginaliseerde groep, aldus Lacuelle en Baars.[20]

Toch zal stoïcisme zal niet iedereen aanspreken. Het is behoorlijk veeleisend. Het enige waar het volgens de Stoïcijnen in het leven op aankomt is je morele karakter. [21] Zelfs gezondheid, opleiding en rijkdom beschouwen zij als onbetekenende dingen, ^[22] die overigens wel worden gewaardeerd. Zulke zaken bepalen volgens het Stoïcisme namelijk niet wie wij als mens zijn. Pigliucci legt de levenshouding van de Stoïcijnen uit door middel van drie disciplines; streven, handelen en instemmen.

Discipline 1: Streven naar wat volgens de natuur in onze macht ligt

Het aandachtsgebied van het streven houdt zich bezig met wat we wel en wat we niet moeten willen. Dit berust op het gegeven dat sommige dingen in onze macht liggen en andere dingen niet, zodat we onze inspanningen richten op het eerste en geen moeite verspillen aan het tweede. Die tweedeling leidde er volgens Pigliucci niet toe dat de oude Stoïcijnen geen betrokken mensen waren, integendeel. Het Stoïcisme was een filosofie van maatschappelijke betrokkenheid en moedigde liefde tot de mensheid en de natuur aan.[23]

Epictetus stelde in zijn colleges en zijn handboekje dat we zo goed mogelijk doen wat in onze macht ligt en voor de rest de omstandigheden niet ontkennen zoals ze nu eenmaal zijn.[24] De werkelijkheid is volgens hem in twee categorieën te verdelen: wat wel in onze macht ligt en wat niet in onze macht ligt. Wel in onze macht liggen onze overtuigingen, impulsen, ons streven en ons vermijden. Niet in onze macht liggen ons lichaam, bezit, onze reputatie en ambten.[25] De enige situatie waar we iets aan kunnen veranderen ligt voor de Stoïcijn in het hier en nu, niet in het verleden en niet in de toekomst.[26]

Het streven van de Stoïcijn kenmerkt zich verder door leven volgens de natuur. Het leven volgens de natuur wordt veroorzaakt door drie neigingen: de neiging naar deugdzaamheid en het goede, onze sociale aansluiting bij andere mensen en onze gehechtheid aan rede en waarheid.^[27] De Stoïcijnen meenden dat deze menselijke natuur op een bepaalde manier overeenkomt met de natuur, rede of logos van de wereld.^[28]

Daarbij gaat de Stoïcijnse filosofie ervan uit dat de mens een met rede begiftigd sterfelijk wezen is.[29] Dat betekent dat wij politieke en sociale dieren zijn in de zin dat we geneigd zijn om in gemeenschappen te floreren.[30] De Stoïcijnen hadden een ‘ontwikkelingstheorie’ van ethische verbondenheid. Aan het begin van ons leven worden we geleid door instinctieve impulsen die gericht zijn op het eigen welzijn. Als kinderen wordt ons geleerd om de sfeer van verbondenheid uit te breiden. Onze instinctieve impulsen worden dan uitgebreid met een combinatie van zelfreflectie en ervaring. De volgende stap is dat we begrijpen dat de mens een sociaal wezen is en dat er geen diepere betekenis is zonder de hulp aan anderen.[31] Volgens het Stoïcisme moeten we andere mensen behandelen alsof ze onze verwanten zijn. De rede laat ons namelijk zien dat we in hetzelfde schuitje zitten. Zij noemden dit ‘vertrouwd worden met’ of ‘toe-eigening van’ de bekommernissen van anderen alsof die de onze zijn. Stoïcijnen beschouwen zich als kosmopolieten, wereldburgers.[32]

Musonius Rufus vertelt ons hoe leven volgens de natuur voor een oudere eruit zou zien. Hij noemt dit ‘leven volgens methode’. Hij stelt dat de mensheid niet voor het plezier is geschapen, maar voor een deugdzaam leven. Een deugdzame oudere is volgens Rufus optimistisch en moedig. Iemand op hoge leeftijd gebruikt zijn ‘innerlijke middelen’ en verdraagt zonder klachten het verlies van de genoegens van de jeugd.^[33] Hij maakt zich geen zorgen over de zwakte van zijn lichaam, en hij zou niet geïrriteerd zijn, zelfs niet wanneer hij geminimaliseerd wordt door zijn buren of verwaarloosd wordt door zijn familie en vrienden. Hij heeft namelijk een goed tegengif voor al deze dingen, namelijk zijn vroegere opleiding in het Stoïcisme. Als hij zich zou focussen op de dingen die in zijn macht liggen en zo volgens de natuur leeft, zou hij de ouderdom heel goed beheren, aldus Rufus.^[34]

Discipline 2: Deugdzaam handelen als het rolmodel

Het aandachtsgebied van het handelen houdt zich bezig met hoe we ons in de wereld moeten gedragen. Een Stoïcijn erkent dat een fatsoenlijk mensenleven draait om cultivering van het karakter en zorg voor andere mensen en de natuur.^[35]

Volgens Zeno, de stichter van het Stoïcisme, was deugdzaam leven het doel, de telos, van het leven.^[36] Deugd gaat voor de Stoïcijn verder dan de moraliteit. De Stoïcijn tracht excellent en virtuoos te zijn in alles wat hij doet. Het vervullen van de menselijke natuur geschiedt door een actief en betrokken lid te zijn van de mensheid.^[37]

De Stoïcijnen namen Socrates’ hoofdeugden of kardinale deugden over. Zij beschouwden die als de belangrijkste karaktereigenschappen: wijsheid, moed, matigheid en rechtvaardigheid.^[38] Wijsheid stelt ons in staat om moreel juiste beslissingen te nemen. Moed helpt ons om in moeilijke omstandigheden goed te handelen. Door matigheid kunnen we onze verlangens sturen, zodat we ons niet overgeven aan uitspattingen. Rechtvaardigheid betekent dat je je waardig en eerlijk behoort te gedragen ten opzichte van andere mensen.^[39]

De eerdergenoemde Stoïcijnse visie op toe-eigening van betrokkenheid zou uiteindelijk leiden tot het kosmopolitisme. De genegenheid naar onze familie wordt uitgebreid naar de mensheid als geheel.^[40] De Stoïcijn kijkt met betrekking tot deugdzaamheid slechts naar zichzelf en onderzoekt wat er nog aan gemakzucht en een gebrek aan moed in zichzelf aanwezig is.^[41]

De focus op deugdzaamheid zorgt er volgens Pigliucci voor dat mensen zich beter staande kunnen houden in het dagelijkse leven. Het Stoïcisme wordt ten onrechte beschuldigd van passieve aanvaarding van onrecht. Pigliucci wijst op alle Stoïcijnen die een wezenlijke bijdrage leverden aan de wereld als ze daarvoor de mogelijkheid hadden. Ook voor ouderen zijn vaardigheden om staande te blijven in lastige omstandigheden nuttig.^[42]

Net als in veel stromingen van de deugdethiek maakt Stoïcisme daarom gebruik van morele gidsen en voorbeeldpersonen.^[43] Stoïcisme kent ethische beginselen, maar het ging de klassieke Stoïcijnen er vooral om hoe mensen zich in het echt gedragen, niet om wat ze stellen te geloven. Rufus stelde hierover dat de theorie leert hoe iemand moet handelen. In effectiviteit heeft de praktijk echter voorrang op de theorie, omdat praktijk meer invloed heeft bij het aanzetten tot actie.^[44] Voor de Stoïcijnen was het observeren en navolgen van rolmodellen een effectieve manier om aan de eigen deugdzaamheid te kunnen werken.^[45]

Discipline 3: Instemmen met wat niet in onze macht ligt of ‘amor fati’

Het aandachtsgebied van het instemmen ziet op hoe we in situaties reageren. We leren in deze discipline om in te stemmen of ons te onthouden van onze oorspronkelijke indrukken naar aanleiding van een gebeurtenis. De indruk die bij ouderdom een belangrijke rol speelt is angst. Voor de Stoïcijn geldt dat de dingen waarvoor je bang bent meestal minder erg zijn als ze gebeuren. Angst is volgens hen onredelijk en beïnvloedt onze levenskwaliteit zeer negatief.^[46] Ik heb drie zaken gekozen waar mensen in hun verouderingsproces met angst tegenop kunnen zien, namelijk angst voor de terugtred uit het actieve leven, angst voor een eventuele weg naar een verpleeghuis en de angst voorde dood. Ik zet hieronder uiteen hoe de klassieke Stoïcijnen mogelijk zouden omgaan met deze gebeurtenissen.

Angst voor de terugtred uit het actieve leven

Seneca is een Stoïcijn die misschien wel boven alle andere Stoïcijnen probeert te kijken naar de mogelijkheden bij achteruitgang. Hij vertelt dat hij na decennia terugkeert naar een buitenhuis van zijn familie. Hij ontdekt dat allerlei zaken op het landgoed zijn vervallen. Bomen zijn verdord, gebouwen zijn versleten en ook de bedienden die hij aantreft zijn sterk verouderd. Hij realiseert zich dan dat zijn eigen leven aan hem voorbij is gevlogen, maar hij probeert het van de positieve kant te bekijken. 

“Laten we die oude dag omhelzen en liefhebben. Hij biedt volop genot wanneer je haar weet te gebruiken. Vruchten smaken het lekkerst als ze bijna weg zijn. (…) Het heerlijkst is een leeftijd waarop de zaak al bergafwaarts gaat, maar nog niet omlaag stort. En zelfs de leeftijd waarin men zogezegd op het randje staat heeft volgens mij haar eigen genoegens. Of in plaats van die genoegens komt dit ene: er geen behoefte meer aan hebben. Wat zalig om je begeerten te hebben uitgeput, ze achter je te laten!^”[47]

Seneca stelt zich op het standpunt dat de periode na het actieve leven geen schrikbeeld mag zijn. Het bovenstaande citaat laat zien dat de laatste fase van het leven rust met zich mee kan brengen en de gejaagdheid van het streven naar de vervulling van veel verlangens achter zich laat. Het heeft daarnaast nog een ander nut. Als het aan Seneca ligt, zouden we er goed aan doen om ons zo vroeg mogelijk terug te trekken uit het gewone bestaan, om meer tijd te maken voor de ontwikkeling van ons karakter.^[48]

Seneca kreeg hierom kritiek van andere Stoïcijnen. Zij stelden dat het goed was voor een mens om tot de uiterste grens van het leven actief te blijven. Voorafgaand aan de dood was er volgens hen geen tijd voor absolute rust.^[49]

Seneca betoogt dat een mens zich best in afzondering mag wijden aan een studie van de waarheid. De laatste fase in het leven is daar ook geschikt voor, want wat je leert kan je dan doorgeven aan de jongere generatie.^[50] Een goede reden om je volgens Seneca terug te trekken uit het actieve leven is een zwakke lichamelijke gezondheid. De weg van het actieve leven is dan onbegaanbaar en een Stoïcijn beseft en accepteert dat als geen ander. Hij mag zich dan wijden aan de filosofie.^[51] Zo cultiveert hij de deugden, hetgeen mogelijk blijft in een leven van rust en afzondering.

Daarnaast kan de oude Stoïcijn nog steeds wat voor anderen blijven betekenen. Hoe groot de groep is waarvoor hij zorgt, is afhankelijk van zijn gezondheid. Als hij nog in goede gezondheid is, blijft hij zich inzetten voor de samenleving. Als zijn gezondheid broos is, zorgt hij voor een kleinere groep of slechts voor zichzelf. Zorg voor jezelf is niet erg, want iedereen heeft profijt van iemand die groeit in deugdzaamheid. Zo zal zijn karakterverandering zichtbaar worden bij de mensen die voor hem zorgen. Zo kan een Stoïcijn ook dienen in een periode van rust.^[52] Alles waar je in afzondering over nadenkt, kan je vervolgens in het contact met anderen in de praktijk brengen. Daarmee geef je je verhaal door aan de toekomstige generaties.^[53]

Angst voor de weg naar het verpleeghuis en ballingschap

Irvine en Pigliucci maken een vergelijking tussen de angst voor de weg naar het verpleeghuis en de Stoïcijnse manier van instemmen met ballingschap.^[54] De overeenkomstige elementen zijn het verblijf op een plek waar je niet wilt zijn zonder je familie en vrienden, je vertrouwde omgeving en je eigen woning. Stoïcijnen waren een bijzonder frequent doelwit van keizers die de zelfopgelegde vrijheid van meningsuiting van de Stoïcijnen niet konden waarderen. Genoemde filosofen Musonius Rufus, Epictetus en Seneca hebben allemaal in ballingschap geleefd.^[55] De Stoïcijnen accepteerden een dergelijk lot op typisch Stoïcijnse wijze. Volgens Rufus moeten we standhouden en volharden, want zonder ontberingen wordt niemand goed, rechtvaardig en zelfbeheersend.^[56]

Seneca raadt ons aan te onthouden dat we, ongeacht waar we heen gaan, nog steeds het belangrijkste bij ons hebben. “Het is de geest die ons rijk maakt; die gaat met ons mee in ballingschap en in de wildste wildernis.” Rufus stelt hierover hetzelfde. Ballingschap (of, meer in het algemeen, een door de omstandigheden gedwongen verandering van plaats) kan ons niets ontnemen wat echt de moeite waard is, namelijk onze deugden. Men kan volgens Rufus overal waar hij gaat moedig, wijs en zelfbeheersend zijn .^[57] Ballingschap moet niet te veel afschikken. Je leeft nog steeds in een gemeenschap van mensen. Je echte vrienden zullen je volgens Rufus komen opzoeken. Als ze dit niet doen, zijn het klaarblijkelijk geen echte vrienden.^[58]

“Een Stoïcijn maakt de hele zaak afhankelijk van zichzelf en beschouwt zichzelf als een burger van de stad van God. De hele aarde is voor een nobel man zijn vaderland. Hoe moet ballingschap een belemmering vormen voor het cultiveren van de eigen dingen en het verwerven van deugd, terwijl niemand ooit werd belemmerd door de kennis en praktijk van wat nodig is vanwege ballingschap?^[59] Zeker, de ballingschap wordt niet belet moed en gerechtigheid te bezitten, simpelweg omdat hij verbannen is, noch zelfbeheersing, noch begrip, noch een van de andere deugden die, indien aanwezig, dienen om eer en voordeel te brengen aan een man (…).^[60] Aangezien dit waar is, als je die goede man bent en zijn deugden hebt, zal ballingschap je niet schaden of vernederen, omdat de deugden in je aanwezig zijn die je het meest kunnen helpen en ondersteunen.”^[61]

Deugdzaamheid is klaarblijkelijk mogelijk waar je ook terechtkomt. Ik vind de vergelijking van Irvine en Pigliucci meer gepast voor de eerder genoemde terugtred uit het actieve leven en veel minder voor een verblijf in een verpleeghuis. Wat immers opvalt is dat Seneca en Rufus uitgaan van rationele en mogelijk nog fitte mensen, die door politieke redenen in een land terecht komen waar ze opnieuw kunnen participeren in een samenleving. Natuurlijk is er binnen een tehuis ook een gemeenschap.

Echter, de mogelijkheden om daarin als een actief en deugdzaam persoon te participeren zijn er door de lichamelijke of geestelijke beperkingen niet of nauwelijks. De kritiek van de Lange, dat een Eudaimonistische benadering voor de kwetsbare alleroudsten niet op zijn plaats is, vind ik op dit punt dan ook terecht. Stoïcijnen bereiden zich veel meer voor op deze periode, dan dat ze weten hoe ze bij het verlies van ratio ermee moeten omgaan. Deze voorbereiding komt ook tot uiting in de manier waarop ze omgaan met de dood.

Angst voor de dood

De Stoïcijnen hielden zich voortdurend bezig met de dood. Dat zorgde niet voor een constante zorg daarover, maar voor een bewustzijn van sterfelijkheid.^[62] Het Stoïcisme ontstond in een tijd van politieke instabiliteit. Je leven kon plotseling ingrijpend veranderen en de dood was altijd dichtbij.^[63] De filosofen van deze stroming leerden deze harde realiteit van het leven onder ogen te zien. Rufus betoogt het volgende over de Stoïcijn.

“In het bijzonder zou hij zich van de angst voor de dood ontdoen, die meer dan al het andere de bejaarden beangstigt en onderdrukt, alsof ze vergeten waren dat de dood een schuld is die iedereen afbetaald. Toch staat vast dat juist datgene wat het leven voor bejaarden het meest ellendig maakt de angst voor de dood is.(…)”^[64]

Wat is volgens Rufus de oplossing? Dat is om zonder angst moedig op de dood te wachten in overeenstemming met de realiteit van de natuur.^[65] Tot die realiteit behoort het gegeven dat niemand onsterfelijk is. Een realistisch besef van de tijdelijkheid van het bestaan helpt ons ook ten volle van het gezelschap en de liefde van onze medemensen te genieten zolang zij er zijn, in het hier en nu.^[66] Opnieuw probeert ook Seneca het proces naar het sterven positief te benaderen.

 “‘Maar het is vervelend,’ zeg je, ‘om de dood voor ogen te hebben’. Ten eerste moeten oud en jong die evengoed voor ogen hebben. Want we worden niet opgeroepen volgens[67] het bevolkingsregister. Daarnaast is niemand zo oud dat hij niet met goed fatsoen nog een dag erbij mag verwachten. Maar een dag is een stap in het leven. (…) Zo moet je dus elke dag zijn plaats geven alsof die de hekkensluiter is en het leven voltooit en afrondt. (…) Als we gaan slapen, laten we dan blij en opgewekt zeggen: Ik heb geleefd, Fortuna’s race gereden. Geeft de Godheid er een dag  van morgen bij, laten we die dan blij aanvaarden. Je bent het gelukkigst en de zekerste eigenaar van het leven als je de dag van morgen zonder zorgen afwacht. Wie zegt ‘ik heb geleefd’ maakt elke dag dat hij opstaat winst.”^[68]

In het bovenstaande citaat lezen we dat het voorbereiden op de dood voor de Stoïcijnen niet pas begint als je oud bent. Van jongs af aan mag je elke dag als winst aanmerken. Als zelfs dat niet tegen angst voor de dood helpt, raad Seneca aan om op de oude dag regelmatig lichaamsbeweging te nemen. Daardoor blijft je lichaam in conditie en je geest kalm.^[69]

Pigliucci beschrijft waardig sterven als een manier waarop je gemoedrust verwerft. Daarbij is het in ieder geval van belang dat we de dood zien als iets waarvoor we niet bang hoeven te zijn.^[70] Hij wijst daarbij op de nonchalante omgang van Epictetus met de dood.

 “Eens moet ik sterven: moet het nu meteen, dan sterf ik nu. Als het straks pas moet, dan eet ik eerst iets, omdat het nu etenstijd is, en dan sterft ik daarna wel. Hoe? Als iemand die teruggeeft wat van een ander is.”^[71]

Hoe kan Epictetus er zo luchthartig over zijn? Epictetus ziet ouder worden en sterven als rijpen en geoogst worden. Maar het besef dat we geoogst moeten worden vinden we een vreselijk idee. Volgens Epictetus komt dat omdat we niet weten wie we zijn en we ons niet hebben verdiept in het menszijn. Stoïcijnen hadden een sterk geloof in een rationele bestemming en het ‘geoogst worden’ hoorde daar volgens hen ook bij. Het vooruitzicht van onze eigen dood, waardoor we met onrust kunnen zijn vervuld, komt volgens Epictetus omdat wij als rationele wezens in staat zijn om over ons eigen einde na te denken. Dat kan beangstigend zijn, maar er zit ook een andere kant aan.

De aard van de dood verandert niet doordat wij er bewust van zijn, maar wat wij wel aan de dood kunnen veranderen is onze houding ten opzichte van de dood. Aan dat deel van de dood kunnen we werken. Epictetus stelt dat onze angst voor de dood uitsluitend voorkomt uit onwetendheid. Epictetus vindt het veel belangrijker om bang te zijn dat we geen onjuiste opvattingen koesteren. De zorg voor je ziel is erg belangrijk. Toch maken we ons veeleer drukker om andere zaken dan om de dingen die in onze macht liggen en onze aandacht veel meer verdienen.^[72]

Naast de dood bestaat natuurlijk de angst voor het stervensproces. Daarvan menen de Stoïcijnen dat ook dit erbij hoort. We mogen ons dan gelukkig prijzen als we vrienden en dierbaren om ons heen hebben. Die kunnen onze dood of ons lijden niet wegnemen, maar ze kunnen ons wel vergezellen en troost bieden als de dood nadert.

Als het lijden te zwaar werd zagen de Stoïcijnen een allerlaatste uitweg, namelijk uit het leven stappen. De Stoïcijnen zagen het hiernamaals als een verblijfplaats die voor iedereen toegankelijk was. Dit betekent echter niet dat de Stoïcijnen nonchalant waren in het afstand doen van het leven. Het is een keuze, maar niet per definitie de juiste. In leven blijven moest allereerst ondraaglijk zijn.^[73]

Voor Zeno en Rufus betekende ‘ondraaglijk’ dat je niets meer aan de samenleving kan bijdragen.^[74] De meeste Stoïcijnen uit de eerste en tweede eeuw n. Chr. stelden echter hogere eisen aan euthanasie. Seneca koos bijvoorbeeld voor zelfdoding als alternatief voor de doodstraf van keizer Nero. Zelf kunnen beschikken over het einde van zijn leven was erg belangrijk voor hem.^[75] Bovendien konden door deze keuze enkele familiebezittingen worden geërfd door zijn vrouw en kinderen. In die zin was zijn zelfverkozen dood ook een soort juridische ‘loophole’ alsmede een sociaal vangnet.

Epictetus noemde het voorbeeld van een vriend die zich zonder goede redenen besloot uit te hongeren. Hij bevroeg de vriend over die beslissing. Er kwam geen goede reden. Epictetus meende dat de vriend op zijn post moest blijven en er niet op grond van onredelijke motieven vandoor moest gaan.^[76] Omdat Zeno zichzelf ook door uithongering heeft laten sterven, heb ik dit tekstfragment als een impliciete kritiek op hem beschouwd. Persoonlijk kan ik mij veel meer vinden in de benadering van Seneca en Epictetus. ‘Nut voor de samenleving’ mag nooit een vereiste zijn om in leven te blijven.

Conclusie: Stoïcijnse Eudaimonia

Door uitleg van de drie disciplines van het Stoïcisme en hun toepassing op verschillende facetten van ouderdom heb ik proberen aan te tonen dat de Stoïcijnse focus op deugdzaamheid en amor fati niet leidt tot een individualistische en onverschillige houding. Stoïcijnen houden van het leven en zetten zich voor het leven in. De Stoïcijnse deugdethiek kan de gerontologie ondersteunen omdat het ook een ontwikkelingstheorie is van leren. Het is zowel nuttig voor de ontwikkeling naar, als de aanpassingen aan het laatste deel van het leven.

Als het nastreven van Eudaimonia slechts gericht was op bloei, dan was het waarschijnlijk niet geschikt voor de kwetsbare alleroudsten. Ik heb in deze paper proberen aan te tonen dat het Stoïcisme verder gaat dan dat. Stoïcisme is nog steeds relevant is voor ons huidige morele discours met betrekking tot ouderdom, omdat niet alleen bloei als uitgangspunt wordt genomen, maar ook voorbereiding op de periode wanneer bloei niet meer mogelijk is. Het Stoïcisme hoopt dan dat de Stoïcijn in die fase kan voortborduren op die jarenlange voorbereiding.

Deze hoop kent echter twee bezwaren. Het gaat uit van rationele ouderen en over dementie is duidelijk niet nagedacht. Daarnaast is de Stoïcijnse levenshouding voor kwetsbare ouderen die geen dementie hebben alleen nuttig als zij die jarenlange filosofische training hebben gehad. Zonder die jarenlange training betwijfel ik of van een mens kan worden gevraagd dat hij over de ‘ijzeren ruggengraat’ van het Stoïcisme kan beschikken.

Ik kan het in ieder geval met De Lange eens zijn dat ethiek in de laatste fase van het leven vooral ontvangend mag zijn. Zeno en Rufus zouden daar wel eens moeite mee kunnen hebben gehad, hetgeen vooral veel zegt over hun waardigheidsbegrip. Seneca en Epictetus zouden mijns inziens wel voor dit idee hebben opengestaan.

Veeleer hoopten de Stoïcijnen op een kosmopolitische samenleving, waarin zorg voor elkaar door de meeste mensen toegeëigend en vanzelfsprekend zou zijn. Stoïcijnen waren zich bewust dat zij anderen daartoe niet in hun macht hadden. Een dergelijke verandering van de samenleving zou niet uit hun wil voortkomen. Zij konden slechts het goede voorbeeld geven. Hun Eudaimonia was voor hen genoeg. 

Literatuur

De Lange, Frits. Loving Later Life. An Ethics of Aging (Kindle Edition). Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2015.

———. “The Dignity of the Old”. Geraadpleegd 26 februari 2020. https://www.pthu.nl/PAO_PThU/Cursussen_GV/Dignity_of_the_old/.

———. “The Hermeneutics of Dignity”. In Fragile Dignity: Intercontextual Conversations on Scriptures, Family, and Violence, onder redactie van Juliana Claassems. Semeia Studies. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013.

Epictetus. Verzameld werk. Vertaald door Gerard Boter en R.F.M Brouwer. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2018.

Inwood, Brad. Stoicism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2018.

Laceulle, Hanne, en Jan Baars. “Self-realization and cultural narratives about later life”, Journal of Aging Studies, 31 (2014).

Pigliucci, Massimo. Hoe word je een stoïcijn? Oude filosofie voor het moderne leven. Vertaald door Ruud Plassche. Utrecht: Ten Have, 2017.

———. “On surviving a change of place”. How to Be a Stoic, 5 juni 2015. https://howtobeastoic.wordpress.com/2015/06/05/on-surviving-a-change-of-place/.

———. “Stoic old age”. How to Be a Stoic, 8 juni 2015. https://howtobeastoic.wordpress.com/2015/06/08/stoic-old-age/.

Rufus, Musonius. That One Should Disdain Hardships. The Teachings of a Roman Stoic. Vertaald door Cora E. Lutz. Yale Classical Studies 10. New Haven and London: Yale University Press, 2020.

Seneca. Levenskunst. Filosofische essays over leven en dood. Vertaald door Vincent Hunink. Amsterdam: Athenaeum-Polak & van Gennep, 2018.

[1] Frits De Lange, “The Dignity of the Old”, geraadpleegd 26 februari 2020, https://www.pthu.nl/PAO_PThU/Cursussen_GV/Dignity_of_the_old/.

[2] Frits De Lange, Loving Later Life. An Ethics of Aging (Kindle Edition) (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2015), 15–16.

[3] De Lange, 17–18.

[4] De Lange uit een ander punt van kritiek op een theorie van Aristoteles, een opvatting die door de Stoïcijnen niet gedeeld wordt. Derhalve ga ik daar in deze paper niet op in.

[5] Ze worden volgens De Lange eerder gekenmerkt door progressieve verliezen van onder andere gezondheid, relaties, mobiliteit en status. De metafoor van bloei lijkt niet op zijn plaats. De dagen van kwetsbare ouderen zijn gevuld met pogingen om verdere achteruitgang te voorkomen en de gevolgen ervan op te vangen.

[6] De Lange, Loving Later Life. An Ethics of Aging (Kindle Edition), 17–18.

[7] De Lange, 19–20.

[8] De Lange, 20–21.

[9] De Lange, 85–86.

[10] Frits De Lange, “The Hermeneutics of Dignity”, in Fragile Dignity: Intercontextual Conversations on Scriptures, Family, and Violence, onder redactie van Juliana Claassems, Semeia Studies (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013), 15.

[11] Brad Inwood, Stoicism: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2018), 65.

[12] Inwood, 66.

[13] Massimo Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn? Oude filosofie voor het moderne leven, vertaald door Ruud Plassche (Utrecht: Ten Have, 2017), 10.

[14] Pigliucci, 13.

[15] Massimo Pigliucci, “Stoic old age”, How to Be a Stoic, 8 juni 2015, https://howtobeastoic.wordpress.com/2015/06/08/stoic-old-age/.

[16] Inwood, Stoicism: A Very Short Introduction, 77.

[17] Inwood, 78.

[18] Hanne Laceulle en Jan Baars, “Self-realization and cultural narratives about later life”, Journal of Aging Studies, 31 (2014): 38–40.

[19] Laceulle en Baars, 41.

[20] Laceulle en Baars, 42.

[21] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 16–17.

[22] Inwood, Stoicism: A Very Short Introduction, 79.

[23] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 11.

[24] Pigliucci, 35.

[25] Epictetus, Verzameld werk, vertaald door Gerard Boter en R.F.M Brouwer (Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2018), 329.

[26] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 43.

[27] Inwood, Stoicism: A Very Short Introduction, 66.

[28] Inwood, 68.

[29] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 51.

[30] Pigliucci, 52.

[31] Pigliucci, 61.

[32] Pigliucci, 63.

[33] Musonius Rufus, That One Should Disdain Hardships. The Teachings of a Roman Stoic, vertaald door Cora E. Lutz, Yale Classical Studies 10 (New Haven and London: Yale University Press, 2020), 84.

[34] Rufus, 85.

[35] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 18.

[36] Inwood, Stoicism: A Very Short Introduction, 82.

[37] Inwood, 69.

[38] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 96.

[39] Pigliucci, 97.

[40] Pigliucci, 99.

[41] Pigliucci, 103.

[42] Pigliucci, 144.

[43] Pigliucci, 20.

[44] Rufus, That One Should Disdain Hardships. The Teachings of a Roman Stoic, 23.

[45] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 125.

[46] Pigliucci, 168.

[47] Seneca, Levenskunst. Filosofische essays over leven en dood, vertaald door Vincent Hunink (Amsterdam: Athenaeum-Polak & van Gennep, 2018), 214–16.

[48] Seneca, 197.

[49] Seneca, 198.

[50] Seneca, 199.

[51] Seneca, 200.

[52] Seneca, 201.

[53] Seneca, 206–7.

[54] Massimo Pigliucci, “On surviving a change of place”, How to Be a Stoic, 5 juni 2015, https://howtobeastoic.wordpress.com/2015/06/05/on-surviving-a-change-of-place/.

[55] Pigliucci.

[56] Rufus, That One Should Disdain Hardships. The Teachings of a Roman Stoic, 31.

[57] Pigliucci, “On surviving a change of place”.

[58] Rufus, That One Should Disdain Hardships. The Teachings of a Roman Stoic, 41.

[59] Rufus, 42.

[60] Rufus, 47.

[61] Rufus, 48.

[62] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 149.

[63] Pigliucci, 46.

[64] Rufus, That One Should Disdain Hardships. The Teachings of a Roman Stoic, 85.

[65] Rufus, 86.

[66] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 47.

[67] Daarmee wordt bedoeld: ‘in de volgorde van’.

[68] Seneca, Levenskunst. Filosofische essays over leven en dood, 214–16.

[69] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 165.

[70] Pigliucci, 14–15.

[71] Epictetus, Verzameld werk, 44.

[72] Pigliucci, Hoe word je een stoïcijn?, 170.

[73] Pigliucci, 156-157.

[74] Pigliucci, 159.

[75] Pigliucci, 158.

[76] Pigliucci, 160.